щёлковский край
 

Онтологический аспект критики демократии Платоном.


Онтологический аспект критики демократии Платоном Р. Р. Вахитов кандидат философских наук

Платон принадлежал к числу мыслителей и философов, которые отвергали такую форму государственного устройства, как демократия. Свою позицию он отстаивал последовательно и принципиально, а его аргументация выдержала испытание двумя с половиной тысячелетиями и сохранила свою значимость. Карл Поппер, являющийся крупнейшим идеологом демократии современности, подробнейшим (и, по его же словам, враждебным) образом разобрал социальное учение Платона в своей известной апологии западного либерализма (1). Даже сам по себе этот факт заслуживает того, чтобы подвергнуть внимательнейшему анализу критику демократии Платоном. В данной статье мы предпримем попытку наметить контуры подобного исследования.

ПлатонВ труде Платона "Государство", в 8 книге, содержатся, пожалуй, самые красноречивые доводы, демонстрирующие несостоятельность демократии. Если говорить кратко, то данная форма государственного устройства приводит, по Платону, к игнорированию гражданами писаных и неписаных законов. Люди становятся эгоистичными потребителями, в обществе воцаряется всеобщее ярко выраженное отчуждение. Итогом становится рабство в наивысших его проявлениях. На смену произволу толпы приходит произвол одной-единственной личности, превращая демократию в тиранию, т.е. ее диалектическую противоположность.

Подвергая критике демократическую форму общественного устройства, Платон метко и язвительно описывает различные ее аспекты. По его мнению, к послушным властям гражданам там относятся как к никчемным добровольным рабам, совершенно с ними не считаясь и втаптывая в грязь. В то же время восторгаются и почитают «правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей» (2). Молодежь, по словам философа, стремится подражать старшим и сравниться с ними в делах и речах, зато старшие, в свою очередь, «то и дело острят и балагурят" (3), желая быть похожими на молодых и перенимая их манеры. Иронично высказывается Платон еще об одной черте демократического общества: "А насколько здесь свободнее, чем в других местах, участь животных, подвластных человеку ... прямо-таки по пословице "Собаки — это хозяйки" (4). Как считал К. Поппер, древнегреческий философ так язвительно характеризовал жизнь в Афинах во времена Перикла (5), однако вряд ли стоит мыслить настолько узко. Как нам представляется, Платон сумел подметить и озвучить «слабые места» демократии в принципе, а не ограниченной какими бы то ни было временными рамками. Только идеологически ангажированные и предвзято настроенные люди не проведут параллелей между платоновскими описаниями и реалиями современного общества, как западного, так и постсоветского. Разве сейчас не существует моды ерничать без особого для этого повода, нет культа молодости, разве не выходит порой за рамки разумного любовь и отношение к животным на фоне полнейшего равнодушия к судьбам обездоленных в собственном государстве или странах третьего мира?..

На первый взгляд критические высказывания Платона кажутся пусть справедливым, оправданным, но морализаторством, но при ближайшем рассмотрении выясняется, что это далеко не так. Более того, они состоят из как бы нескольких уровней, четко прослеживается связь «антидемократических» аргументов с философией Платона как целостной системой взглядов. Основополагающим, фундаментальным со всей очевидностью выступает онтологический аспект. Платон был приверженцем заложенных элейцами и пифагорейцами традиций и придерживался мнения, что только неподвижное бытие может считаться истинным. Все, что проходит процесс становления, что движется, — есть уход от бытия к небытию. По большому счету, из этого постулата проистекает сущность онтологии Платона. В круг ее понятий входят подлинное, истинное бытие, т.е. мир идеальный, нематериальный; Мировая Душа, выступающая звеном, связывающим этот мир «идей» с материальным; физическая Вселенная — мир, в котором живут "тени", подобия, чей удел — существовать между бытием и небытием; чистое небытие, т.е. "материя".

Онтология Платона послужила основой и для его социального учения, противопоставляющего два понятия. Это наилучшее, совершенное Государство, которое руководствуется высшим космическим Законом и представляет собой земное воплощение трансцендентной Справедливости — существующей вечно и неизменяющейся. В противоборство с ним вступают виды государственного устройства, которые, по словам Платона, являются вырожденными. Это демократия (власть толпы), олигархия (власть богачей), тимократия (власть честолюбцев), тирания (власть преступника). Если рассматривать критику демократии этим философом в онтологическом аспекте, то демократия есть не что иное, как общественное устройство становящееся, "текучее", более приближенное к "материи", т.е. к хаосу, нежели к совершенству, т.е. миру "идей".

В понимании Платона демократическая форма общественного устройства не подразумевает следования Мировому Закону — совершенному и в связи с этим не требующим изменений. Основным движителем поступков людей являются постоянно меняющиеся мнения толпы, и при таком положении вещей истина в принципе становится недоступной. Платон в своей 6 книге "Государства" прибегает к интересной метафоре, изображая демократию в виде корабля, на котором кормчий был изгнан, а власть — захвачена матросами. Развлекаясь и бражничая, они позволяют руководить судном самым хитрым или ловким, не зная или не задумываясь о том, что истинный кормчий обладает массой специфических знаний, недоступных остальным. Легковерные и невежественные матросы могут увидеть кормчего в пустом болтуне, обращающемся к ним с высокопарными речами, и думают, что он станет управлять кораблем лучше, чем тот, кто это действительно может это делать (6).

То, что демократическая форма устройства является разновидностью социального релятивизма, Платон увидел одним из первых. Как нам представляется, осуждение им демократии нужно изучать в контексте его отрицания релятивизма в целом. В наиболее фундаментальном своем проявлении мы можем увидеть его в "Теэтете". Как отмечает Алексей Фёдорович Лосев, в этом труде софистический релятивизм опровергается, по сути, одним тезисом. По мнению Платона, существование текучести предполагает наличие чего-то нетекучего, в противном случае сама текучесть была бы непознаваемой. И коль скоро существует что-то относительное, значит, есть и абсолют (7). Как утверждал А.Ф. Лосев в другой работе, данное платоновское утверждение представляет собой самый элементарный, первичный закон диалектики. Его он сопровождал следующим толкованием: если мы признаем существование движения, это неизбежно влечет за собой и утверждение неподвижности. Ведь если это не так, мы вынуждены будем признать, что не существует и самого движения. Получается, что движение представляет собой "подвижный покой": о любом теле мы можем говорить, что оно движется, только в том случае, когда оно в любой момент является тем же самым телом. В противном случае получается движение не тела, а совокупности разрозненных фрагментов (8).

Применительно к социуму из вышеизложенного можно сделать вывод о том, что по отношению к другим, отличающимся большей устойчивостью видам устройства демократия является вторичной. В "Государстве" Платона на самом деле содержится мысль о том, что демократия — это всего лишь одна из стадий вырождения идеального совершенного Государства. В самом общем виде вывод Алексея Фёдоровича Лосева в фундаментальном труде, посвященном социальному учению Платона, звучит следующим образом: "Либерализм весь живет за счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его" (9). Говоря иначе, природа демократии такова, что она является строем паразитическим, который существует исключительно за счет того, что подвергает осуждению авторитарные формы государственного устройства, и при этом зависит от них негативным образом. Переходя к более конкретным примерам, А.Ф. Лосев утверждает, что сутью, "всей душой" Запада века нынешнего является критика периода средневековья, т.е. собственных былых традиций. Политическая история второй половины ХХ столетия дает основания добавить к этому наблюдению еще одно: США, да и всему современному Западу удалось значительно упрочить свои позиции благодаря критике коммунистического строя; понятие "красной угрозы" эксплуатировалось западной пропагандистской машиной весьма активно.

Если видеть в демократии социальный релятивизм, это позволяет понять очень многое. В частности, этические аргументы, приводимые Платоном против демократии, могут быть рассмотрены с другой точки зрения. По его мнению, свойственная демократическому строю нравственная распущенность самых широких слоев населения является вовсе не случайной, а сущностной, существенной и необходимой чертой демократического строя. Он не может не усвоить нравственный релятивизм, поскольку основывается на отрицании ценностей, являющихся абсолютными. Кроме того, рассмотрение демократии под этим углом зрения объясняет сознательную приверженность этому строю практически всех греческих софистов. Протагор, Горгий и другие софисты шли по пути развития релятивистского учения, начало которому в свое время положил Кратил. Именно этот философ довел знаменитое положение Гераклита о всеобщей изменчивости до абсурда. Некоторые постулаты платоновского "Государства" дают основания утверждать, что именно властью софистов древнегреческий мыслитель считал демократию. Если демократия — это власть толпы, то софист — это прекрасно знающий ее повадки человек, способный увлечь людей за собой в нужном ему направлении. Метафорически Платон говорит о толпе как о диком звере, а о софисте — как о дрессировщике. (11).

Еще один вывод, который можно сделать, — это то, что всякое последовательное осуждение социального учения Платона или, другими словами, последовательное развитие демократических идей обязательно приводит к софистике, т.е. к релятивистскому учению. Подтверждение этой мысли мы можем найти, к примеру, у Карла Раймунд Поппера. Критика взглядов Платона приводит его к "методологическому номинализму", который фактически провозглашает хаотичность, непознаваемость социального бытия, поскольку не считает нужным искать глубинные причины, сущностные свойства имеющихся в жизни общества феноменов. Поппер, этот апологет "открытого общества" и обличитель тоталитаризма, делал смелые выводы, однако взгляды античных софистов отличаются еще большей последовательностью и смелостью. Для них было очевидным, что отказ от абсолютных ценностей лишает нас возможности делать однозначные выводы о том, что демократический строй предпочтительнее других, либо о том, что межнациональные раздоры и конфликты хуже мира и согласия — и все потому, что категория добра не предусмотрена системой координат релятивистского толка.

Карл Раймунд Поппера Таким образом, мы вполне можем получить представление об общей онтологической формуле критики демократии в изложении Платона. Тем не менее, имея дело лишь с общей формулой, надо понимать, что ее необходимо раскрывать, истолковывать и развивать. Слишком буквальное и поверхностное восприятие без учета философской позиции мыслителя влечет за собой заметное искажение взглядов Платона на жизнь социума. Тем не менее именно такой недостаток присущ современной либеральной критике, яркой иллюстрацией чего является вышеупомянутая работа К. Поппера. Ее фундаментом является мысль о возведении покоя Платоном в абсолют и отрицании движения, вследствие чего идеальным, в его представлении, признается государство, где практически не бывает перемен. В этом смысле являются очень красноречивыми такие попперовские высказывания, где он заявляет, к примеру: "Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен" (12), или называет древнегреческого философа приверженцем такого государственного устройства, совершенство которого препятствовало бы стать участником "всеобщего хода исторического развития" (13).

В данном случае мы видим показательный пример односторонне метафизического и дуалистического восприятия учения Платона об идеях, весьма свойственного англосаксонской позитивистской традиции, да и в целом европейской философии, что подчеркивал в свое время еще А.Ф. Лосев (14). Здесь имеет место явное пренебрежение тем, что является сутью, истинной душой учения Платона, т.е. диалектикой бытия и небытия, мира идей и мира материй, движения и покоя. Особенно четко можно проследить постулаты философа о наличии у идеального ("одного") своей противоположности, т.е. материального ("иного") в "Пармениде". Там же изложена мысль о том, что покой подразумевает существование движения, бытия и небытия. Платон всегда резко осуждал мнение о том, что идеи понимались им исключительно метафизически (15).

А.Ф. ЛосевПри обобщении этого учения Алексея Фёдоровича Лосев делает заключение о том, что, говоря об идеях, Платон во всех случаях понимает под ними "порождающие модели" (16). Глубинный анализ платоновских учений позволяет А.Ф. Лосеву отметить, что "идея не просто осмысливает вещь ... Идея ... должна еще и порождать ... вещь" (17), в качестве собственной противоположности — этого требует закон о диалектическом порождении. В свою очередь и сама идея должна являться порождением сверхсущего "одного", в котором как бы в одной точке концентрируется идеальное и материальное (18). Таким образом, мы можем уже здесь видеть, насколько неоправданно истолковывать учение Платона об идеях как возведение неподвижности в абсолют и отрицание движения. Несмотря на то, что философ говорит о неподвижности взятых самих по себе идей, он сразу делает важную оговорку: если взять их в соотношении с инобытием, то они же тоже являются участниками процесса порождения. Но даже на этом Платон не останавливается: в "Тимее" можно увидеть, как абстрактная диалектика идеи и материи заполняется вполне конкретным натурфилософским содержанием и приводит к появлению диалектического учения о жизни. Согласно мировоззрению мыслителя, физический космос, окружающий людей, является живым, мыслящим существом. Как отмечает А.Ф. Лосев, в подобном утверждении не стоит видеть своеобразный реликт простонародно-мифологического характера. Это, по словам ученого, завершение платоновского учения о бытии — логичное и, вне всяких сомнений, заслуживающее самого пристального внимания. Как отмечает А.Ф.Лосев, в подобных идеях Платон нуждается лишь по той причине, чтобы сделать их основой для конструирования понятия души, а затем и понятия космоса (19). Он пишет: "Идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое (20). Между тем, продолжает философ, Платону мало одной только умопостигаемости, поэтому мы видим стремление, объединив ее с телом, получить благодаря этому космос как существо живое и вполне телесное. Сделанный Лосевым общий вывод можно назвать знаменательным: "максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо" (21).

Социальная онтология Платона в свете вышеизложенного требует освещения под несколько другим углом зрения. Если для него самое лучшее, совершенное бытие является живым организмом, в котором нашла свое отражение гармония идеи и материи, то самым лучшим государством можно считать то, которое строится на принципах живого организма. В "Истории античной эстетики" А.Ф. Лосева содержатся высказывания, которые мы можем считать доводом в пользу нашего утверждения. Так, он пишет, что в идеальном государстве Платона философов и воинов можно считать своеобразной душой, в то время как материей в данном случае являются ремесленники и земледельцы. Их принцип взаимодействия таков: "Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе" (22). Если развить мысль дальше, то получается, что эгалитаристское, построенное на принципах демократии государство основывается на принципе существования мертвого тела. "Демос"-тело властвует над "высшими сословиями"-душой, значит, материя господствует над идеей, хаос выше порядка, а небытие воцаряется над бытием. Между тем, главное свойство мертвого тела — это отсутствие самодвижения (здесь заслуживает упоминания то обстоятельство, что Аристотель развил платоновские утверждения и вывел определение души как внутреннего источника движения, т.е. "энтелехии"). Коль скоро неодушевленное, мертвое тело как-то двигается, то происходит это исключительно вследствие воздействия неких внешних сил. Весьма показательно, что софисты и все последующие сторонники демократического строя видели и продолжают видеть в государстве и в государственных законах нечто внешнее, неестественное и являющееся для общества неорганичным. В то же время в существовании обособленных индивидов они видят его "естественное состояние" (здесь можно вспомнить труды Т. Гоббса, Д. Локка и других основателей англосаксонского либерализма). Однако при демократической форме государственного устройства такое понимание находит практическое воплощение, поскольку демократические законы легко подвергаются замене, дополнению, исправлению.

Если проводить аналогии с живыми существами, то получается что, в противовес тому, что одним из важных признаков жизни является способность живых организмов самовоспроизводиться и самосозидаться, мертвое тело представляет собой тело разлагающееся. Всеобщее отчуждение, эгоцентризм, индивидуализм, весьма характерные для демократических государств, и есть то самое разложение. Иными словами, без "души", коей является интегрирующая идея, социальное тело начинает распадаться. Нежелание такого государства сохранять традиции, заниматься воспроизведением самого себя с целью борьбы с социальной энтропией представляет собой явление того же порядка. С другой стороны чрезмерная зарегулированность и насаждение идей тоталитарного общества приводит к подавлению воли отдельно взятых индивидов к созиданию и саморазвитию. Тоталитаризм и «хождение строем» приводит к таким же пагубным последствиям, как и отсутствие контроля над развитием личности со стороны государства. Вероятно, правильным будет предположить, что «золотая середина» прогресса человечества лежит в смычке направленной доброты и присутствием достаточных свобод в обществе.

Здесь мы вплотную подошли к идее творчества, высказанной Платоном. Она весьма специфична и чаще всего остается без особого внимания. Более того, ее нередко и вовсе не замечают, руководствуясь суждением о том, что идею творчества в ее окончательном виде человечеству смог дать только духовный опыт, приобретенный им в христианстве. При том, что такое утверждение вполне справедливо, нельзя говорить, что какие бы то ни было идеи творчества были неизвестны древнегреческому философу. При первом же обращении к космологии Платона мы видим ее исходную позицию, и это — сотворение по образцу вечных идей физического космоса, осуществленное богом-демиургом. Собственно говоря, универсальную парадигму творчества как такового составляет именно оно, это сотворение. Если иметь в виду, что, в представлении Платона, космос является живым и мыслящим, то напрашивается вывод о том, что творчество для философа — это порождение жизни. Это помогает понять причины, по которым Платон лишает права на существование в совершенном государстве художников, поэтов и других «творцов», поскольку их занятие — создавать на основе живых образцов мертвые подобия. С другой стороны, настоящими творцами для Платона являются философы и воины, управляющие государством. Благодаря их воспитательным усилиям созидается живое тело социума, именно они создают подобие человеческой души. А поскольку та является идеей, то, в свою очередь, беспрестанно сотворяет человеческое тело путем диалектического порождения. Современные люди видят в государстве с демократическим строем максимум возможностей для творчества, поскольку здесь приветствуются инициативы, существует масса разнообразных социальных проектов и т.п. Однако, по Платону, который понимал творчество как, прежде всего, реализацию принципа жизни, такое государство является не только не творческим, но и несущим разрушительную энергию.

Следует помнить и то обстоятельство, что платоновская космология считает все сущее в мире отражением небес, которые, в свою очередь, являются отражением "всеобщего ума и всеобщей души" (23). Вполне логичным в свете этого представляется умозаключение о том, что и каждый отдельно взятый человек, и общество в целом представляет собой "только подражание вечным и правильным движениям звездного неба" (24). Такие утверждения дают основания считать, что, по Платону, любое государство и общество — это не нечто неодушевленное, относящееся к миру вещей, а живое существо, подобие космоса. Если мировоззрение человека формировалось на механистическом, ньютонианском и, к слову сказать, устаревшем естествознании, то ему подобные мысли могут показаться дикими и лишенными смысла, поскольку он считает природу косной мертвой материей и отказывает ей в способности к самоорганизации. А вот мифологическое сознание жителей Древней Греции позволяло в каждом фрагменте этого мира разглядеть кипучую жизненную энергию. Именно в одушевленной телесности человека Платон видел модель, от которой он отталкивался, выводя буквально все остальные понятия, в том числе понимание космоса. Платону вряд ли бы удалось стать выдающимся проводником мировоззренческих идей цивилизации, в рамках которой ему довелось жить, вряд ли бы снискал славу глубокого философа, если бы в его понимании общество не являлось организмом (как сказали бы сейчас, сложной, самоорганизующейся системой), одновременно представляющим собой неотъемлемую часть организма космоса. По логике Платона, в демократическом государстве, разумеется, присутствует какая-то жизнь, она теплится в нем, но ей осознанно не дают проявиться на полную мощь и омертвляют ее правители. И в этом тоже заключается драматичность бытия социума с демократическим строем. Находящиеся у власти люди не верят в силу жизни, поскольку их убеждения полны рационалистически-просвещенческого пафоса. Здесь на память приходит то обстоятельство, что средой для рождения демократии неизменно является век Просвещения с его поклонением узкорационалистическим идеалам — неважно, классическая ли это Греция или Европа Нового времени.

Таким образом, учение Платона легло в основу историко-философской традиции, к числу современных представителей которой относятся О. Шпенглер (теория культур как живых организмов), русские евразийцы (учение о месторазвитии), к которой можно отнести различные геополитические доктрины. Налицо идейное сходство критики демократии Платоном и критики цивилизации Шпенглера, которые видел в ней этап застывания культуры в безжизненных рационалистических формах, одряхления.

Примечания:
1. Поппер К. Открытое общество и его враги Т. 1 Чары Платона, М., 1992, с. 66.
2. Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 350
3. там же, с. 351
4. там же
5. Поппер К. Указ. соч., с. 74
6. Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 267-268
7. Лосев А.Ф. Теэтет. Критика сенсуалистических теорий познания//Платон Федон. Пир, Федр. Парменид. М., 1999, сс. 469-476, с. 470
8. Лосев А.Ф. Дерзание духа, М., 1988, с. 59-60
9. Лосев А.Ф. Социальная природа платонизма//Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993, с. 835
10. там же, с. 837
11. Платон. Филеб. Государство. Тимей. М., Мысль, 1999, с. 272-273
12. Поппер К. Указ. соч., с. 69
13. там же, с. 56
14. Лосев А.Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели // Платон Федон. Пир, Федр. Государство, М., 1999, с. 502
15. там же, с. 503
16. там же, с. 497
17. там же
18. там же, с. 504
19. Лосев А.Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603
20. там же
21. там же
22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика, М., 2000, сс. 200-201
23. Лосев А.Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса// Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603
24. там же, что и пункт 23 страница 605.



Щёлковский район   Край родной   Справочник организаций   Евразийский вестник






охрана во Фрянове
Охранные усл. во Фряново


Ремонт квартир и офисов
Ремонт квартир и офисов


Доставка воды: Архыз и Аква Премиум
Доставка воды



Рейтинг@Mail.ru